شفقنا- آیت الله محمد سروش محلاتی در مقاله ای به مناسبت فرارسیدن چهلمین روز شهادت دکتر علی لاریجانی با عنوان «نگران عقل در حکومت دینی» نوشت: عقل و درایت، «ذاتی» و ضروري حکمرانی مطلوب است، در حالیکه شرایط دیگر «ذاتی» نبوده و بهاقتضاي اوضاع و احوال در حد مقدور رعایت میشود.
به گزارش شفقنا، متن کامل مقاله استاد سروش محلاتی بدین شرح است:
در حکومت دینی:
متشرعان نگران آن هستند که مبادا به اعتبار دین آسیبی وارد شود.
و آزادیخواهان نگران آن هستند که مبادا آزادي هاي اجتماعی آسیب ببینند.
و فیلسوفان نگران آن هستند که مبادا به حاکمیت عقل و خرد آسیب برسد.
مواجهه فلسفی با حکومت دینی
پژوهشگری که در دانشگاه فلسفه خوانده و بهخصوص بر اندیشههاي کانت متمرکز بوده و رساله دکتري را در موضوع «فلسفه ریاضی کانت» دفاع کرده و سپس به تألیف چند اثر در این موضوع پرداخته است، چگونه با موضوع «حکومت دینی» مواجه شده است؟
در دهه نخست زندگی سیاسی، بیشتر در هیئت یک مدیر اجرایی توانمند، ظاهر شده بود و سپس در دوره میانی با حضور در ریاست قوه مقننه، برخی تغییرات در او آشکار گردید، ولی دهه اخیر عمرش نشان داد که این تغییرات فراتر از مسائل اجرایی کشور و اختلاف بر سر مسائل مدیریتی بوده و او اساسا «نگاه متفاوتی» به حکومت دینی دارد.
نگاهی که اگر قبلا هم علائم مختصري داشته، ولی تا آن زمان، کاملا علنی نشده بود. او در این دوره اخیر، وارد بحث از مباحث نظري و مبنایی حکومت دینی شد و در سال ١٤٠٣ کتاب «عقل و سکون در حکمرانی» را منتشر کرد. این اثر از دو جهت داراي اهمیت است: یکی ارائه تأملات فلسفی در مقوله حکومت دینی است که محصول کاوشهاي فلسفی اوست و دیگري ارائه تأملات عینی از تجربه حکومت دینی در ایران است که محصول سالها حضور وي در سطوح عالی مدیریت است (1) در این مقاله از جنبه دوم صرفنظر شده و فقط به جنبه اول پرداخته شده است.
از تقلید عوامانه به تحقیق عالمانه
پدر، یک فقیه برجسته است که در حوزه نجف تحصیل کرده و از تلامیذ آقاضیاء عراقی و مقرر مباحث اوست. این فقیه مانند فقهاي دیگر، رویکردش به مقوله حکومت، مانند دیگر مقولات فقهی، «نقلی» و تعبدي است که از نصوص دینی و بهخصوص روایات استخراج میشود. در این گرایش فقهی، حتی اگر امام خمینی هم ورود به این موضوع داشته باشد، منبع اصلی بحث روایات است و با تأمل در آنها باید معضلات، اصول و مبانی حکمرانی را بهدست آورد. پیش از آن هم میرزاحسین نائینی، بالاخره با استناد به «یک روایت» توانست حکومت دینی را اثبات کند؛ روایتی ـ مقبوله عمر بن حنظله ـ که برخی از فقها در سند آن مناقشه کرده بودند و عده اي هم دلالت آن را نپذیرفته بودند.
اما ذهن عقلگراي این فرزند و گرایش تحصیلی او، وي را از این نحله فقهی جدا کرد، چراکه او در یک مسئله کاملا
عقلانی، نه صرفا توانست «مقلد» باشد و نه میتوانست با تسلیم در برابر «خبر واحد» همه تحلیلهاي بشري و تجربههاي انسانی در باب حکومت را نادیده انگارد.
شاید اگر این فرزند هم در حوزه مانده و راه پدر را ادامه میداد و یا حتی اگر تحصیل در دوره کارشناسی در رشته
علوم پایه ـ در دانشگاه صنعتی شریف ـ را ادامه داده بود، با چنین چالشی روبرو نمیشد و بهراحتی اندیشههاي رایج
فقه سیاسی را میپذیرفت، ولی آشنایی و ارتباط با شهید آیت الله مطهري و تغییر رشته دانشگاهی به «فلسفه غرب»
به توصیه آن استاد شهید، بهتدریج آن آرامش مقلدانه را دچار تلاطم کرد و پس از فروکش کردن مشغلههاي غفلتزاي
اجرایی و پیشآمدن برخی تجربههاي تلخ، شعلههاي آن آتش درون، فوران نمود.
راهی به رازها
کسیکه عمري در سمتها و پستهاي مهم حکومتی قرار داشته و بارها از مقامات ارشد نظام حکم گرفته، چگونه میتواند درباره برخی از مبانی حکومت، اظهار تردید نموده و یا به مخالفت خود اشاره اي داشته باشد؟ بهخصوص اگر
از سوي مخالفان مورد اتهام و حتی تعرض قرار گرفته باشد؟!
اگر یک شخصیت علمی، صرفا منزلت فلسفی داشته باشد، میتواند رأي خود را در مثل کتاب “حکمت و حکومت” تقریر نموده و پیامدهاي آنرا هم بپذیرد، ولی کسیکه در ساختار حکومتی منزلتی دارد و نمیخواهد رابطه خود را قطع کند، باید راه دیگري براي ارائه اندیشههاي متفاوت خود بیابد. این راه، چیزي جز طرح و تبیین دیدگاههاي متفاوت برخی از متفکران بزرگ نیست. در کتاب «عقل و سکون در حکمرانی» سه فیلسوف انتخاب شده اند و نظریه حکومت دینی آنها مورد بحث قرار گرفته است: ابنسینا، علامه طباطبایی و شهید مطهري. سه فیلسوفی که تصویر و تحلیلشان از حکومت دینی، مبتنی بر نگاه عقلانی است و البته با قرائت رایج زمانه ـ که صبغه فقهی دارد ـ تفاوتهایی دارد.
در این کتاب، ابتدا هر دیدگاه به استناد منابع علمی مستقیم، تقریر میشود و خطوط کلی و برجسته آن مورد تحلیل و بررسی قرار میگیرد و سپس به نقد آن پرداخته میشود. در مرحله نخست، تتبع کافی در متون صورت گرفته و با مستندات کافی، نظریه فیلسوف تبیین شده است و در مرحله دوم فراتر از تبیین و تقریر به نقد و ایراد اهتمام میشود.
انگار همان تربیت کانتی مؤلف، موجب شده که او قدم به قدم به نقض و ابرام بپردازد و وارد جدال شود و از لابلاي
همین جدال است که راهی براي درك اندیشه سیاسی مؤلف پیدا میشود و روزنهاي بر آن خزینه سر به مهر ایجاد میگردد. او وقتی برخی اندیشهها و آرا را میستاید و یا بهعکس برخی آرا را نمیپذیرد و یا بر مهم بودن برخی انگشت میگذارد، در واقع علایق فکري خود را آشکار میسازد که با گردآوري و تدوین آنها میتوان نظام فکري اش را استخراج نمود. کاري که او در شرایط سیاسی خویش و به دلیل برخی ملاحظات، نمیخواست به شکل صریح و آشکار انجام دهد و درعینحال توجه دادن به آن را لازم میشمرد!
فصل اوّل: واکاوي در نظریه ابنسینا
ابنسینا مبناي قانونگذاري را وحی میداند و ازاینرو فرمانروایی را منحصرا از آن خدا میداند، ولی آیا جوامع صرفا براساس قوانین الهی که از وحی دریافت میگردد، اداره میشود؟ قانون در جامعه دینی داراي دو سطح است: سطح اول قانون، «شریعت» الهی است که قوانین ثابت آسمانی است، ولی سطح دوم قانون، به دست حکومت است که برحسب شرایط و مقتضیات زمان تدوین میشود. این سطح دوم اساسا امکان آن به شکل ثابت و دائمی وجود ندارد، چراکه موجب اختلال و فساد با تغییر شرایط میشود:
«و لایفرض فیها احکام جزئیه، فﺈن فی فرضها فسادا لأنها تتغیر مع تغیر الأوقات و فرض الکلیات فیها مع تمام الاحتراز غیر ممکن»2
بر این اساس با دریافت شریعت و قوانین ثابت الهی، انسانها باید قدرت فکري خود را بهکار گرفته و آن احکام را متناسب با زمان و شرایط به شکل قوانین اجرایی درآورند:
«فأقسام الحکمه العملیه: حکمه مدنیه و حکمه منزلیه و حکمه خلقیه و مبدأ هذه الثلاثه مستفاد من جهه الشریعه الإلهیه و کمالات حدودها تستبین بالشریعه الإلهیه و تتصرف فیها بعد ذلک القوه النظریه من البشر بمعرفه القوانین العملیه منهم و باستعمال تلک القوانین فی الجزئیات.»3
ولی آیا این بدان معناست که «سرپرست حکومت» همانگونه که مقررات شرعی را شخصا استنباط و عرضه میکند، مقررات عرفی و متغیر را شخصا وضع و جعل مینماید؟ از تعبیر ابنسینا استفاده میشود که این بخش دوم به «اهل
مشورت» که از خردمندان جامعهاند محول میگردد و از همینجا معلوم میشود که اعتبار این دو سنخ قانون زمینی و آسمانی یکسان نبوده و داراي مبدأ واحدي نمیباشد. در بخش خطابه از منطق شفاء توضیح میدهد که اولی مربوط به احکام کلی «شرع» و دومی در حیطه «عقل» قرار دارد4 و به همین دلیل است که بوعلی، بخش دوم را در اختیار اهل مشورت میداند تا خردمندان درباره آن تصمیم بگیرند: «فیجب أن یجعل ذلک إلی أهل المشوره»5
در کتاب «عقل و سکون در حکمرانی» این مباحث ابنسینا دنبال شده و مؤلف با استناد به مطالب ابنسینا به نتیجهاي میرسد که براي او خیلی مهم تلقی میشود. این نتیجه آن است که قوه مقننه از استقلال برخوردار بوده و در تصویب و اعتبار آن به حاکم شرع نیازي ندارد. نکتهاي که در فکر ابنسینا »برجسته« تلقی میشود:
«نکته برجسته فکر سیاسی ابنسینا در جایگاه عقلانیت در حکومت است، بدین معنا که در حکمرانی مطلوب اگرچه قوانین کلی از طریق خداوند بر نبی نازل میشود، اما این بخش صرفا کلیات است و حاکمان و عقلاي جامعه باید براساس عقلانیت، سطح دوم قانونگذاري را براي تحقق عدالت سامان دهند … لذا از نظر این فیلسوف دو اصل در مشروعیت حکومت جنبه رکنیت دارد:
١. ابتناء اداره حکومت بر قوانین و سنت الهی
٢. حکمرانی در همه وجوه بهخصوص قانونگذاري براساس عقلانیت نخبگان جامعه.»6
مؤلف محقق، در بحث از نظریه ابنسینا، این مسئله را بیش از این دنبال نکرده و در این نقطه متوقف شده است، ولی در مقاله دیگر کتاب که به بحث از نظریه استاد مطهري پرداخته، قسمت دیگر این مسئله را دنبال کرده است که اگر در حکومت دینی، احکام شرعی مبناي قانونگذاري است و اگر در این زمینه، رأي فقیهان فصل الخطاب است، آیا آنان در اجرا و در تقنین مسائل متغیر و عرفی، نمیخواهند نقش داشته باشند؟ و اگر براي آنان حداقل نقش نظارتی قائل شویم ـ آنگونه که شهید مطهري نقش رهبري را در حد نظارت ایدئولوژیک براي هدایت در سمتگیري هاي اصلی حکومت میداند7 ـ در این صورت با فرض تعارض چه راه حلی وجود دارد؟ این تعارض وقتی اتفاق میافتد که جامعه و نهادهاي عرفی، به آن وجه نظارتی و هدایتی تن نداده و در برابر آن تسلیم نباشد.
مؤلف محقق کتاب که در سالهاي اخیر عمر خود، شاهد چنین چالشی در کشور بود، در اینجا با شجاعت وارد میشود و جرأت طرح این پرسش را به خود میدهد که حتی در فرض نظارت بر اجرا هم، امکان بروز اختلاف در دو نهاد شرعی و عرفی وجود دارد و چگونه میتوان این تعارض را حل کرد؟ او با استفاده از تجربیات خود مشکل را توضیح میدهد:
«مشکل این نظریه در آنجا بروز میکند که وجه نظارتی رهبري را قدرت عرفی اعم از مجریه و مقننه نپذیرد، آیا در این فرض با وضع دوگانه در جامعه مواجه نمیشویم؟ با نهاد شوراي نگهبان از وضع قوانین غیراسلامی جلوگیري میشود، با طراحی مجمع تشخیص مصلحت که سیاستهاي کلی را به رهبري پیشنهاد میدهد علیالقاعده جهتگیريهاي لازم در جهت آرمان هاي متعالی اسلامی ـ که مدنظر شهید مطهري بود ـ از این طریق محقق میگردد، اما بحث در تعارضات اجرایی در مقام عملی است که به این نحو قابلحل نیست. ضمن اینکه با قانون اساسی جمهوري اسلامی، بخشهایی از حکومت زیر نظر ولیفقیه قرار گرفته (یعنی عملا برخلاف نظر شهید مطهري)، و ولایتامر صرفا نقش ایدئولوژیک ندارد، شاید تدوینکنندگان قانون اساسی از جهت الزام حکومتگران در قواي سهگانه به اجراي سیاستهاي رهبري دینی، این تدابیر را اندیشیده اند اما براي حل این تعارضات این روشها نتیجهبخش نبوده است.»8
محقق عالیقدر که در مباحث پیشین تلویحا مبانی نظري نظام را مورد نقد قرار میداد، در اینجا تصریحا وارد شده و بهلحاظ علمی آن را دچار تناقض از درون معرفی میکند که تدابیر قانون اساسی براي حل این معضلات نتیجهبخش
نبوده است. براساس این نگاه حتی رهبري دینی در سطح نازل آن که شهید مطهري مطرح کرده است، عملا کشور را به بنبست میرساند و دوگانگی ولایت و وکالت در نهایت یا به یگانگی ولایت با حذف وکالت و یا به یگانگی وکالت با حذف ولایت میانجامد.
سهم عقلانیّت در رهبري
موضوع انتخاب رهبر، یک مسئله مهم در نظام دینی است. آیا این نوع رهبري را میتوان به انتخاب مردم واگذار کرد و یا الزاما باید با نصب الهی تحقق یابد؟ و در صورت دوم، رضایت و خواست مردم در آن چه نقشی دارد؟
از نظر فیلسوفان مسلمان مانند فارابی و ابنسینا ـ همچون متکلمان ـ تردیدي وجود ندارد که تا وقتی شخصیت معصوم مثل پیامبر اکرم (ص) حضور دارد و یا منصوب وي حاضر است، او یگانه فرد لایق براي زمامداري است و جایی براي انتخاب دیگري نیست، ولی با فقدان او حکمرانی تعطیل نمیشود و مردم باید به انتخاب مبادرت نمایند. البته در این انتخاب باید شرایط لازم المراعات در نظر گرفته شود. ابنسینا میگوید: کسی میتواند این مقام را داشته باشد که از استقلال سیاسی و عقل اصیل و فضایل اخلاقی برخوردار بوده و در آگاهی به شریعت از دیگران برتر باشد، و علاوه بر آن عموم مردم در مورد او اتفاق نظر داشته باشند.
«ثم یجب أن یفرض السان طاعه من یخلفه، و أن لایکون الاستخلاف إلا من جهته أو بﺈجماع من أهل السابقه علی من یصححون علانیه عند الجمهور أنه مستقل بالسیاسه و أنه أصیل العقل حاصل عنده الأخلاق الشریفه من الشجاعه و العفه و حسن التدبیر و أنه عارف بالشریعه حتی لا أعرف منه، تصحیحا یظهر و یستعلن و یتفق علیه الجمهور عند الجمیع»9
ابنسینا در این عبارت از الهیات شفاء از یکسو بر تشخیص بزرگان و پیشکسوتان و اجماع آنان تأکید میکند؛ «باجماع من أهل السابقه» و از سوي دیگر بر «درك عمومی مردم و شناخت آنان از صفات لازم رهبري در وي» تصریح دارد که آن خبرگان و اهل سابقه باید در پیشگاه مردم شخص واجد شرایط را علنا معرفی نموده تا «مردم» به اتفاق نظر، در شایستگی او برسند؛ «ثم یصححون علانیه عند الجمهور انه مستقل بالسیاسه و أنه أصیل العقل … تصحیحا یظهر و یستعلن و یتفق علیه الجمهور عند الجمیع» تأکید بر اینکه خود مردم باید به احراز این صفات در حاکم برسند درحالیکه خبرگان و اهل سابقه این صفات را احراز کرده اند، به چه معناست؟
محقق عالیقدر کتاب ـ که ذهنش درگیر نقش خبرگان است ـ میگوید: دوگونه تفسیر در انتخاب رهبري توسط
خبرگان قابل طرح است: یکی موضوعیت داشتن انتخاب آنان و اعتبار ذاتی رأي ایشان و دیگري طریقیت داشتن انتخاب آنان براي اینکه مردم به چنین شناختی برسند. در اینجا کلام ابنسینا را مورد تأمل جدي قرار میدهد و «نکته مهم»آن را آشکار میسازد و بهصراحت آن را تبیین میکند که ابن سینا طرفدار نظر دوم است:
«نکته مهم در این مشخصات این است که نظر گروه خبرگان، صرفا براي تعیین جانشین «جنبه طریقیت» دارد و باید در نهایت «مردم» وي را تأیید کنند. اینکه نخبگان جامعه روي فردي اجماع کنند و او را به مردم معرفی نمایند بدان معنی است که نخبگانی که موردنظر مردم هستند بر وي اجماع کنند که از این طریق مردم راهنمایی شوند در انتخاب خود.»10
کسانیکه در جریان مناقشات چند دهه اخیر درباره نقش خبرگان در تعیین رهبري هستند، بهخوبی درك میکنند که اظهارات فوق ناظر به چه مسئلهاي است و مؤلف کتاب چگونه در این مسئله چالشبرانگیز با فطانت اظهارنظر کرده و دیدگاه خود را در قالب همان نظریه ابنسینا بیان نموده است. در آن مناقشات فقهایی مانند آیت الله مؤمن قمی اصرار داشتند که خبرگان نقش نمایندگی از سوي مردم نداشته و نظر آنها در تعیین رهبري به جهت «کارشناسی» شان داراي اعتبار است و در این اعتبار نمایندگی از سوي مردم و تأیید مردم دخالتی ندارد، یعنی اگر خبرگانی با حداقل رأي مردم و حتی بدون رأي آنان تشکیل شود، نظر آنان براي تعیین رهبري کافی است. این نظر در برابر نظر کسانی بود که رأي خبرگان مورد قبول مردم را قهرا رأي مردم تلقی میکرد و به دلیل این طریقیت داراي اعتبار میدانست؛ چه اینکه کلام امام خمینی بر آن دلالت داشت:
»اگر مردم به خبرگان رأي داد تا مجتهد عادلی براي رهبري حکومتشان تعیین کنند، وقتی آنها هم فردي را تعیین کردند تا رهبري را بهعهده بگیرد قهري او «مورد قبول مردم» است در این صورت او «ولی منتخب مردم» میشود و حکمش نافذ است.»11
ابنسینا در بحث تعیین رهبري توسط خبرگان تبصره اي نیز افزوده است که مورد توجه مؤلف کتاب «عقل و سکون در حکمرانی» قرار گرفته است؛ تبصره اي که راه ورود مستقیم مردم براي تعیین رهبري در مقابل رهبر منتخب خبرگان را باز میکند. ابنسینا در نظر میگیرد که ممکن است فردي در برابر رهبر خبرگان، داعیه رهبري داشته و او را فاقد شرایط و خود را واجد شرایط بداند، او اگر بتواند چنین امري را اثبات کند، شایسته حمایت از سوي مردم است، یعنی مردم بهجاي حمایت از فرد منتخب خبرگان میتوانند در برابر آنها به انتخاب مستقیم فردي که شایسته میبینند مبادرت ورزیده و از کسیکه او را شایسته نمیدانند تمرد کنند.
«فان صحح الخارجی أن المتولی للخلافه غیر أهل لها و أنه ممنو بنقص و أن ذلک النقص غیر موجود فی الخارجی، فالأولی أن یطابقه أهل المدینه»12
نظر ابنسینا، نظري مخاطره آمیز است، ولی مؤلف محقق کتاب با آن همراهی و همدلی دارد و آن را نظري که با حقوق افراد سازگار است، ارزیابی میکند و میگوید:
«در واقع ابنسینا در این زمینه مردم را «محدود» به انتخاب هیئت »نخبگانی« نمیکند و حق افراد صاحب صلاحیت ضایع نمیگردد.»13
در واقع، این یکی از نتایج آن مبناي طریقیت است که بهلحاظ فقهی نیز براي فقیهان قابل التزام بوده و میتوان پذیرفت که اگر مردم به خطاي رأي خبره پیبرده و شرایط را در فرد دیگري جمع بدانند، رأي خبره بر ایشان بیاعتبار است. ولی مهم این است که مؤلف محقق، بر این جزئیات که در مباحث ابنسینا آمده ذره بین گذاشته و از آنها با «نکته مهم» یاد کرده و سپس از نقل و تقریر کلام بوعلی مبناي فلسفی براي آن ذکر کرده که «مردم محدود به انتخاب نخبگانی نیستند.» چنین رویکردي در نقل و تقریر و تأیید، دغدغههاي آن ذهن فلسفی را نشان میدهد و الا جاداشت که به جاي این رویکرد مثبت در نقل این تبصره که خروج بر خلیفه خبرگان را مشروع میداند، نظر ابنسینا را تخطئه نموده و موجب بههم خوردن نظم اجتماعی و آشفتگی بشمارد و یا جاداشت که اقلا این تبصره را در کتاب خود حذف میکرد و آن را نادیده میگرفت!
تقدّم عقلانیّت سیاسی
در میان همه مباحث سیاسی ابنسینا که بهصورت پراکنده در آثارش مطرح کرده، براي این محقق عالیقدر یک
نکته جذابتر و بیشتر وجدآور و شورآفرین است؛ آنجا که ابنسینا «عقل و سیاستورزي نیکو» را بر سایر شرایط
حکمران مقدم میشمارد و درباره شرایط دیگر به «حد متوسط» بسنده کرده است:
«والمعول علیه الأعظم «العقل و حسن الإیاله» فمن کان متوسط فی الباقی و متقدما فی هذین … فهو أولی»14
تحلیل و برداشت تأییدآمیز از این نظر پس از آنکه «فوق العاده پراهمیت» توصیف شده، آن است که عقل و درایت، «ذاتی» و ضروري حکمرانی مطلوب است، در حالیکه شرایط دیگر «ذاتی» نبوده و بهاقتضاي اوضاع و احوال در حد مقدور رعایت میشود. وي پس از ترجمه عبارت فوق از الهیات شفاء مینویسد:
«این مطلب فوق العاده پراهمیت است و به همیندلیل ابنسینا در اعلام شرایط جانشین ابتدا استقلال سیاسی و عقل اصیل را برشمرده، یعنی از دید این حکیم آنچه «ذاتی حکومت اخیار» از نظر انتخاب حاکم است، حاکمی است که از نظر درایت سیاسی و عقلانیت نسبت به دیگران برجستگی داشته باشد و در سایر امور در وجه آگاهی به امر دین و اخلاق، چنانچه در حد متوسط هم باشد براي سرپرستی جامعه برتر است. در واقع رکن اصلی جانشین نبی براي اداره حکومت:
اولا: استقلال سیاسی (مهارت در سیاستورزي) و عقلانیت اصیل (تدبیر نیکو) است.
ثانیا: اجماع مردم (انتخاب او توسط مردم) گرچه معرفی وي به مردم از طریق صلحا یا اهل السابقه باشد. تمرکز اصلی ابنسینا بر داشتن تدبیر سیاسی و عقلانیت، نظریهاي به »غایت عمیق« است.»15
تعریف و تمجیدي که در صدر و ذیل این کلام از این نظریه ابنسینا دیده میشود، نشان میدهد که وي کاملا شیفته این دیدگاه و تحتتأثیر آن است، هرچند نتوانسته و یا نخواسته بیشتر به شرح و بسط آن بپردازد.
اگر این دیدگاه فلسفی در حکمرانی با دیدگاه رایج فقهی در باب رهبري مقایسه شود، فاصله اندیشه مستتر در این کتاب با اندیشه رایج فقها روشن میشود. در تفکر رایج فقهی پایه و اساس همه شرایط «فقاهت» است و شرایط از فقیه بودن آغاز میشود و شرایط دیگر بر این پایه قرار میگیرد، ازاینرو گروه خبرگان نیز منحصرا از فقیهان تشکیل میشود و صفات دیگر جنبه ثانوي و حداقلی پیدا میکند، در حالیکه در این تفکر احدي بر عقلانیت و درایت براي تمشیت بهتر امور است و فقاهت یک امتیاز به حساب میآید.
همین رویکرد تقدم عقلگرایی و خردورزي بر فضایل دیگر موجب آن میشود که محقق عالیقدر نظریه علامه طباطبایی در باب حکمرانی را نپسندد و آن را داراي ابهام تلقی کند؛ چراکه هرچند علامه از شرط فقاهت در شرایط رهبري نام نبرده، ولی شرایط دیگر مانند تقواي دینی و حسن تدبیر را در عرض هم مطرح نموده و ترتیبی در آنها تأمل نشده است. از اینرو در برابر نظر علامه، به نظر ابنسینا استناد و استشهاد شده که «اگر فردي در همه ویژگیها مقدم نباشد، عقل اصیل و تدبیر نیکو اصل است.» این محقق امتیاز نظر ابنسینا بر نظر علامه طباطبایی را از آن جهت میداند که:
«ابنسینا بهجاي »ایده آلگرایی» در نظرپردازي، بیشتر به »عملی بودن« نظریه توجه کرده است»16
مفهوم این سخن آن است که به دنبال فردي با کاملترین شرایط بودن، عملا دستنایافتنی است و براي انتخاب و ترجیح، اهمیت عقل و تدبیر بیش از صفات دیگر است. ازاینرو از صفات دیگر به نفع قوت عقل و قدرت سیاستورزي
میتوان صرفنظر کرد، ولی از این دو شرایط به نفع شرایط دیگر نمیتوان صرفنظر نمود. نتیجه چنین تفکري آن است که در نهاد خبرگان هم که مسئولیت انتخاب رهبري را برعهده دارد، شرط اول براي اعضاي آن تفوق عقل و درك عمیقتر از دنیاي سیاست و شناخت شخصیتهاست و شرایط دیگر در وجه دوم اهمیت قرار دارد.
مباحث متنوع ابنسینا درباره حکمرانی که در کتاب «عقل و سکون در حکمرانی» مطرح و بررسی شده، چندان فراوان است که در اینجا نمیتوان به ارائه همه آنها پرداخت، ولی اجمالا باید دانست که در همه این مباحث مؤلف با ابنسینا همراهی داشته و از آرای او عالمانه دفاع میکند. به باور وي ابنسینا توانسته است در معرفی نظام مطلوب حکمرانی «نظامی سازگار با شرع و عقل ارائه دهد» و این از دورنگري و جامعیتنگري وي حکایت دارد.17. بله، وی در مسئله بردگی با ابنسینا مخالفت کرده است 18 و در مسئله برخورد با قانون شکنان، بحث ابنسینا را نیاز به تکمیل میبیند.19
همین موارد از اندیشههاي سیاسی ابنسینا که مورد ارزیابی این محقق قرار گرفته است، کافی است که نشان دهد اندیشه او با قرائتهاي رسمی و رایج در جامعه ما چقدر فاصله و تفاوت دارد، ولی براي تکمیل این بحث به سراغ جدال او با علامه طباطبایی میرویم و از لابلاي اختلافات و نقدهایش بر علامه، تفکر سیاسی او را بهصورت کاملتر بهدست میآوریم.
فصل دوم: واکاوي نظریه علامه طباطبایی
علامه طباطبایی در جامعیت علوم اسلامی و تسلط بر علوم عقلی و نقلی از برجستهترین متفکران عصر اخیر است.
در این عصر که موضوع حکومت اسلامی مورد توجه فقها قرار گرفت و آنان غالبا با رویکرد نقلی و روایی به تحلیل آن
میپرداختند، ولی علامه مسئله را با نگاه عقلی بررسی کرد و علاوه بر تألیف یک رساله مستقل دراینباره در مواضعی از «تفسیر المیزان» و آثار دیگر خود با همین رویکرد به سراغ مسئله رفت.
علامه با رویکرد عقلی خود، به ولایت فقیه نرسید و حکومت دینی را در حد اجراي احکام شرع و استفاده از مشورت
در تصمیمات حکومتی بهاقتضاي سنت نبوي تعریف کرد. او در اینجا از استادش میرزاي نائینی فاصله گرفت.
کسانیکه به مبناي ولایت فقیه اعتقاد داشتند، نمیتوانستند نظر علامه را تأیید کنند. ازاینرو برخی از شاگردانش مسیر دیگري را در پیش گرفتند، ولی براي کسیکه نمیخواهد به مقدمات نقلی و روایی استناد کند و تفکر فلسفی ابنسینا را مبناي اندیشه سیاسی خود قرار داده، قاعدتا نباید نظریه علامه مورد ایراد قرار گیرد و باید چارچوب آن را بپذیرد، ولی مؤلف محقق «عقل و سکون در حکمرانی» که پس از بررسی اندیشه سیاسی ابنسینا به سراغ علامه طباطبایی رفته و نظریه حکمرانی او را بررسی میکند، نتوانسته است حکومت دینی علامه را بپذیرد و تأیید کند، بلکه از جنبههاي مختلف به آن ایراد گرفته است. محور اصلی این ایرادات است که به گمان ناقد، در این نظریه «حق عقل» در حکومت دینی به صورت کامل ادا نشده است! در اینجا اجمالا به برخی از این نقدها و اشکالات میپردازیم:
نقد اوّل: ابهام نظریه
برخی نظرات علامه در باب حکومت دینی، مبهم بوده و از وضوح کافی برخوردار نیست. مثلا هرچند حاکم توسط مسلمانان انتخاب میشود، ولی معلوم نیست که آیا این انتخاب به روش دموکراتیک با رأي مردم است و یا نخبگان جامعه وي را انتخاب میکنند؟ این در حالی است که ابنسینا به شناخت و پذیرش حاکم توسط مردم تصریح میکند.
همچنین علامه درباره اینکه ترتیب بین صفات لازم براي حاکم چگونه است، اظهارنظري ندارد، در حالیکه ابنسینا عقل و درایت و تدبیر را بر صفات دیگر مقدم میشمرد، ناقد محقق نظریه علامه را ایده آل گرایی تلقی میکند که در عمل با مشکل مواجه میشود.
نقد دوّم: خطر دیکتاتوري خیراندیش
علامه طباطبایی، تنها ملاك در وضع قوانین و مقررات را رعایت حدود شرع و مصالح امور مسلمین میداند و اکتفاي به این دو قید، به معناي آن است که حاکم در وضع مقررات حکومتی (در غیر منصوصات شرعی) دستش کاملا باز است، ولی آیا حاکم نباید حقوق فطري شهروندان را رعایت نموده و احکام حکومتی بهاقتضاي آن حقوق صادر کند و آیا حاکم اجازه دارد که این حقوق را در مقررات خود تضییع نماید؟ نادیده انگاشتن این قید به معناي آن است که امکان نوعی دیکتاتوري در حکومت دینی وجود دارد، ناقد دراینباره در نقد نظریه علامه مینویسد:
«برحسب نظریه فطرت، علی القاعده ایشان به حقوق فطري براي انسان باید قائل باشند که در احکام شرع بدان توجه شده، آیا رعایت این حقوق فطري در قلمرو تدوین مقررات کشور براي اداره آبادانی نباید مورد توجه باشد؟ نظریه ایشان که جان و مال مردم در اجراي تدابیر حاکم (البته با رعایت احکام شرعی) در ید اوست، نشانگر آن است که به توسعه حقوق فطري آدمیان در تدوین همه قواعد کشورداري نظر نداده اند و این امر میتواند نوعی دیکتاتوري خیراندیش باشد . به عنوان مثال …»20
نقد سوم: خطاي پدرانگاري حاکم
علامه در آثار خود بارها تکرار کرده است که حاکم در جامعه بهمثابه پدر در خانواده است و همانطور که پدر میتواند براي خانواده تصمیم بگیرد، حاکم نیز میتواند براي جامعه تصمیم بگیرد. ایشان نسبت فرمانروا به شهروندان را نسبت پدر به اعضاي خانواده میداند و معتقد است که حاکم غیرمعصوم نیز چنین جایگاه و اختیاراتی دارد. علامه در مصاحبات خود با کربن حتی از این نسبت به «مالکیت» تعبیر میکند:
«مثل ولی امر نسبت به جامعه اسلامی، مثل مالک خانه است نسبت به حوزه مالکیت خود، همانطور که مالک خانه، مثلا میتواند با مراعات مصلحت منزل، هرگونه تصرفی در ملک خود نماید یا هرگونه تنظیماتی در داخل ملک مستقر سازد … همچنین ولی امر میتواند با رعایت مصلحت، هرگونه تصمیماتی نسبت به امور مسلمین بگیرد؛ تأسیساتی به وجود آورد، آبادي هایی بکند، تجهیزاتی تهیه نماید، با دوستان جامعه روابطی برقرار کند، با دشمنان جامعه بجنگد یا در صورت صلاح، صلح کند یا معاهده عدم تعرضی ببندد و در پیشرفت این امور از مسلمین هرگونه استمداد جانی و مالی بنماید و همچنین …»21
اما آیا این تشابه پشتوانه منطقی دارد و قابل قبول است و بهاقتضاي آن میتوان حاکم را حتی بر جان و مال شهروندان ـ در خارج از احکام شرع ـ و صرفا بهاقتضاي صلاحدید حاکم مسلط دانست؟ ناقد معظم در اینجا مینویسد:
«این مثال محل کلام است، چون سرپرست خانواده، ولایتی بر اعضا دارد که نمیتوان آن را به جامعه توسعه داد، در وجهی که ولی امر پیامبر و امام معصوم باشد، بهدلیل عصمت و نصوص قرآنی و روایی چنین اختیاراتی توجیه دارد، در حالات دیگر که مردم یا عقلا افرادي را براي اداره کشور برمیگزینند، چنین اختیارات مشابهی توجیه عقلی ندارد.»22
یکسان انگاري اختیارات غیرمعصوم با معصوم در اینجا بهصراحت غیرعقلی تلقی شده است و اختیاراتی که قابل توجیه عقلی باشد براي حاکم قابل اثبات تلقی گردیده است.
نقد چهارم: تقلیل منافع ملّی
در نظریه علامه بر اتفاق و اتحاد مسلمانان تأکید شده است که حکومت باید برمبناي این اصل تصمیمگیري نماید.
این حکم البته معقول و قابل قبول است، ولی در شرایطی که مسلمانان در کشورهاي مختلف و با دولتهاي متعدد زندگی میکنند، «منافع ملی» آنها چه سرنوشتی پیدا میکند و آیا میتوانند براي رعایت اتحاد اسلامی شاهد از بین رفتن منافع ملی خود باشند؟ ناقد محقق، در نقد این دیدگاه علامه مینویسد:
«در شرایطی که نتیجه رعایت اتفاق و اتحاد مسلمانان از بین رفتن منافع ملی کشور بشود، کدام اصل حاکم است؟ مخصوصا از آن جهت باید به این سؤال توجه جدي کرد که ایشان (علامه) مرز جامعه اسلامی را اعتقادات میدانند، نه مرزهاي طبیعی و قراردادي، آیا نتیجه این دو مقدمه این است که منافع ملی کشور فرع وحدت امت اسلامی است؟ چون ایشان مقولاتی نظیر حب وطن و … را دستاویزهاي سیاستمداران تمدن جدید میدانند که خواستهاند جایگزین براي دین تدارك نمایند.»23
ناقد در نهایت اشکال و ایراد خود را اینگونه مطرح میکند که:
«تقدم توسعه کشور و منافع ملی آن و یا تقدم وحدت اسلامی، موضوعاتی مقول به تشکیکاند و
نمیتوان یک حکم ثابت براي آن وضع کرد.»24
نقد پنجم: نفی تعدّد کشورهاي اسلامی
علامه طباطبایی، مرز جامعه اسلامی را اعتقادات میداند و مرزهاي طبیعی و قراردادي را نفی میکند:
«ثغر المملکه الاسلامیه هو الاعتقاد دون الحدود الطبیعیه أو الإصطلاحیه.»25
در نظریه علامه، تنوع اقوام و اختلاف ملیتها در یک حکومت واحد اینگونه قابل توجیه است که میتوان ایالات متحدي داشت که زیرنظر یک حکومت مرکزي قرار گیرند، چه اینکه میتوان حتی با فرض اختلافات هم حکومت
واحد تشکیل داد و اسلام نظر به تعیین بر یک از این دو شکل نداده است.26
علامه طباطبایی با این نظر بهطورکلی تشکیل دولتهاي اسلامی متعدد و مستقل را نفی میکند و آن را با مبانی دینی ناسازگار میشمرد. بر این اساس نظم موجود در تعدد کشورهاي اسلامی با حکومتهاي متعدد، توجیه دینی ندارد. ناقد محقق با این نظر علامه هم موافقت ندارد. او با تفکیک عصر حضور و دوران حکمرانی معصوم از عصر حاضر میگوید:
«در زمان غیبت حضرات معصومین (ع) مخصوصا با نظریه علامه طباطبایی که افراد صالح (متدین و باتدبیر و آشنا به سیاست) حکمرانی را بهعهده میگیرند، براي وحدت کشورهاي اسلامی با همه کثرتی که در سنن اجتماعی و فرهنگی دارند، چه دلیلی وجود دارد؟ ائتلاف کشورهاي مسلمان امري مفید و لازم میتواند باشد، به شرط آنکه واقعا با همان ویژي هایی که ایشان درنظر گرفتهاند سامان یافته باشند، در غیر اینصورت باید منافع ملی و امنیت ملی کشورها ملاك اصلی باشد، چون با حکومتهاي صالح اسلامی نظیر شرایطی که معصوم حاکم است، مواجه نیستیم …»27
نقد ششم: نفی وطنپرستی
در نظریه حکومت دینی علامه جایی براي وطندوستی وجود ندارد و انسان مسلمان تمام هویت خود را از دین خود اخذ میکند، ولی علامه نمیتواند انکار کند که در مناطق مختلف مسلمانان فرهنگ مختلفی دارند و به دلیل شرایط خاص مناطق گوناگون، با عادات و سنن و اخلاق گوناگون مسلمانان مواجهیم، در حالیکه آنان داراي اصول مشترك اعتقادي و فروع مشترك عملی هستند. آیا اسلام درصدد جدا کردن انسانها از این پیوندهاي محیطی و از سنن تاریخی و اجتماعی است؟
ناقد محقق، در اینجا نیز همدلی چندانی با علامه ندارد. او هرچند ناسیونالیسم افراطی را نفی نموده و مانع تفکر توحیدي میداند، ولی قابل قبول میداند که گرایش به وطن و وابستگی به فرهنگ و پیشینه تاریخی، وقتی در تضاد
با تفکر توحیدي نیست، براي ما قابل احترام باشد:
«حب وطن و نوعدوستی اگر ذیل تفکر توحیدي تعریف شود، وجهی براي طرد آن وجود ندارد، حتی سایر تفاوتهاي اجتماعی و فرهنگی را نمیتوان و نباید از بین برد، بلکه باید ذیل نظریه توحیدي، قائل به «وحدت در کثرت» در این امور گردید»28
در اینجا نیز ناقد مجددا سراغ ابنسینا میرود و نظر وي را بر نظر علامه طباطبایی ترجیح میدهد و نه تنها از نظر مبنایی متقنتر میداند، بلکه از نظر عملی نیز، مبتنی بر واقع گرایی دانسته که زمینه بیشتري براي اجراي موفق آن وجود دارد:
«ابنسینا یکی از وظایف حکمرانان را تدوین قوانین و مقررات بر بستر سنن رایج جامعه و متناسب با فرهنگها و محمودات آن جامعه میداند، این نظریه علاوه بر واقعگرایی، در زمینه نفاذ مقررات در جامعه اثربخشی بیشتري خواهد داشت.»29
به نظر میرسد این نوع مناقشاتی که بر نظریه حکومت دینی علامه مطرح شده است، بیش از آنکه ناشی از عقل فلسفی باشد، ناشی از تجربیات عملی ناقد در صحنه سیاست و مدیریت کشور است. او در صحنه سیاست و مدیریت کشور، به این نتیجه رسیده بود که آرمانگرایی اگر از واقعگرایی جدا شود، یک خطر براي نظام است و اگر فیلسوفان هم بخواهند، صرفا با نگاه فلسفی ایده پردازي کنند، از واقعیتها فاصله گرفته و نظراتشان ارزش عملی و واقعی نخواهد داشت.
شهید بزرگوار دکتر علی لاریجانی، از نادر سیاستمدارانی بود که بخت یار او گردید و هرچند از سیاست آغاز کرد، ولی
در سیاست توقف ننمود و و براي حفظ خرد و درایت خود تلاش کرد . او ناگفتههاي زیادي داشت که برخی در لابلاي سطور کتاب »عقل و سکون در حکمرانی« قابل ردیابی است و امید است دوستانش در روزگاري این ناگفتهها را بازگو نمایند.
پی نوشت:
١. مثلا ر.ك: عقل و سکون در حکمرانی، ص١٦٤: »متأسفانه در کشور ما علیرغم توجهی که در قانون اساسی به احزاب شده لکن هیچگاه مصوبات مجلس براي نقش دادن به احزاب در انتخابات مورد تأیید شوراي نگهبان واقع نگردید.«
2. ابنسینا، الشفاء(الالهیات)، ص٤٥٤.
3. ابنسینا، عیون الحکمه(الرسائل)، ص٣٠.
4.ابنسینا، الشفاء(الخطابه)، ص١٤.
5. ابنسینا، الشفاء(الالهیات)، ص٤٥٤.
6.علی لاریجانی، عقل و سکون در حکمرانی، ص٩٤
7. ر.ك: مرتضی مطهري، آینده انقلاب اسلامی، ص٨٥
8. علی لاریجانی، عقل و سکون در حکمرانی، ص١٩٤.
9. ابنسینا، الشفاء(الالهیات)، ص٤٥١
10. علی لاریجانی، عقل و سکون در حکمرانی، ص٩٦
11. صحیفه امام خمینی، ج٢١، صفحه٣٧١.
12. ابنسینا، الشفاء (الالهیات)، ص٤٥٢.
13.علی لاریجانی، عقل و سکون در حکمرانی، ص٩٧
14.ابنسینا، الشفاء(الالهیات)، ص٤٥٢
15. علی لاریجانی، عقل و سکون در حکمرانی، صص٩٧ و ٩٨
16. همان، ص١٤٠
17. همان، ص١٢١
18. همان، ص١١٣.
19.همان، ص١٠٦.
20. همان، ص١٤٢
21. سید محمدحسین طباطبایی، شیعه، ص٩٧ و ر.ك: همو، بررسیهاي اسلامی، ج١، ص١٣٣ و همو، المیزان، ج ٤، ص١٢١: «فﺈن الوالی نسبته الی ساحه ولایته کنسبه الرجل إلی بیته فله أن یعزم و یجري فیها ما لرب البیت أن یتصرف به فی بیته…»
22. علی لاریجانی، عقل و سکون در حکمرانی، ص١٤٢.
23. همان، ص١٤٥
24. همان
25. علامه طباطبایی، المیزان، ج٤، ص ١٢٥
26. همو، بررسیهاي اسلامی، ج١، ص١٧٧
27. علی لاریجانی، عقل و سکون در حکمرانی، ص١٤٥
28. همان، ص١٤٦.
29. همان.