امروز : سه‌شنبه 29خردادماه 1403 | ساعت : 20 : 03

آخرین اخبار

پوتین پیش نویس توافقنامه همکاری استراتژیک با کره شمالی را تایید کرد

شفقنا- ولادیمیر پوتین رئیس جمهوری روسیه پیش تویس توافقنامه...

عربستان: مراسم حج امسال با موفقیت برگزار شد

شفقنا- عربستان سعودی امروز(سه شنبه) موفقیت موسم حج سال...

گزارش تصویری: دیدار قالیباف با کارگران و بازنشستگان

شفقنا- محمد باقر قالیباف، نامزد چهاردهمین دوره انتخابات ریاست...

موسسه سیپری: اسرائیل ۹۰ کلاهک هسته ای دارد و در حال به روز رسانی...

شفقنا- گزارشی که موسسه صلح بین المللی استکهلم موسوم...

زاکانی: «مکلفیم با فساد و اژدهای هفت سر فساد مبارزه کنیم»

شفقنا- کاندیدای چهاردهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری با بیان...

سازمان ملل: جنگ غزه خسارات زیست محیطی قابل توجهی به بار آورد

شفقنا- به گزارش خبرگزاری رویترز در گزارش سازمان ملل متحد...

رونالدو به دنبال شکستن یک رکورد تاریخی در یورو 2024 است

شفقنا- «کریستیانو رونالدو»، ستاره فوتبال پرتغالی، با حضور در...

حزب الله با انتشار تصاویری نشان داد که حیفا را تحت نظر دارد

شفقنا- حزب‌الله ویدئویی 9 دقیقه و 31 ثانیه‌ای منتشر...

گزارش تصویری: دیدار زاکانی با مردم استان آذربایجان‌شرقی

شفقنا- علیرضا زاکانی، نامزد چهاردهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری...

۱۱۵ نفر مصدوم و ۴ فوتی درپی زلزله کاشمر

شفقنا- وقوع زلزله‌ای به بزرگی پنج ریشتر در ساعت ۱۳:۲۴...

فصل جدید لیگ برتر با VAR برگزار می شود

شفقنا  -فصل آینده رقابت‌های لیگ برتر با VAR برگزار...

جلیلی: «دولت سایه نه یک دکان و دستگاه بلکه یک گفتمان است»

شفقنا- نامزد انتخابات ریاست جمهوری گفت: فرصت های کم...

«امامت و ولایت اهل‌بیت» از منظر مذاهب اسلامی بررسی می‌شود

شفقنا- سلسله نشست‌های علمی «امامت و ولایت اهل‌ بیت...

«امکان‌سنجی دولت حداقلّی در عصر غیبت» استاد مرتضوی: همان امیرالمؤمنین (ع) که فرمود اجرای حدود نباید عقب بیفتد، درباره پیامد اجرای حد اهتمام داشت/ امروز قانونگذاران تا چه میزان ظرفیت جامعه، عکس‌العمل‌ها و پیامدها را لحاظ می‌کنند؟/ هر کاری که منجر به اختلال در نظام اجتماعی و معیشت مردم شود، خط قرمز است

شفقنا- استاد سیدضیاء مرتضوی در سخنرانی که در حسینیه شفقنا داشت، موضوع «امکان سنجی دولت حداقلی در عصر غیبت» را مورد بررسی قرار داد.

به گزارش شفقنا، متن کامل سخنرانی آیت الله سیدضیاء مرتضوی در «حسینیه شفقنا» بدین شرح است:

یکی از مسائل مورد پرسش در فقه شیعه که در ابواب متعددی محل توجه قرار گرفته و محل اختلاف است، مساله تفاوت «تکالیف، مسئولیت ها و احکام شرعی» در دو دوره «عصر حضور» و «عصر غیبت» است. سوال این است که آیا تفاوتی بین وظایف اسلامی ما در دوره حضور و در دوره غیبت وجود دارد یا ندارد؟ اگر وجود دارد در چه مسائلی است؟

مشابه این پرسش درباره دوره حضور هم در دو وضعیت متفاوت وجود دارد. یعنی در دوره ائمه(ع) هم گاه مانند دوره امیرالمؤمنین(ع) بسط ید بوده است که احکام اجرا شود و البته نوعا بسط ید نبوده و اکثر امامان(ع) از حاکمیت و قدرت سیاسی برکنار بودند. این سوال درباره آن دوره هم مطرح است که آیا تفاوتی وجود دارد یا ندارد؟

فقها هم در برخی از مسائل وقتی به این موضوع می رسند گاه بحث را دنبال می کنند و به نتیجه روشن می‌رسانند و گاه بدون نتیجه‌گیری قطعی اشاره می‌کنند که این مسأله مربوط به امام(ع) است و خودشان تکلیفشان را می‌دانند. امام(ع) نیز مرجع پاسخ به این پرسش‌هاست و براساس شرایطی که دارد تصمیم می‌گرفت، سیره ائمه(ع) نیز نشان می‌دهد که اینگونه عمل کرده‌اند. به عنوان مثال، امیرالمومنین(ع) مدتی در حکومت بودند و وضع ایشان با دوره امام صادق(ع) متفاوت بود. البته حضرت علی(ع) هم با بسط ید کامل همراه نبود.

پرسش کلی و مشترک این است که با توجه به ادله موجود کدام یک از احکام شرعی منوط به حضور امام (ع) است؟ این پرسشی است که با توجه به نصوص موجود، در موارد مختلف برای فقهای ما پیش آمده و نظر داده‌اند. در واقع در دوره‌ای که دسترسی مستقیم به امام(ع) وجود ندارد این پرسش مهمی است.

پرسش اساسی دیگر که نوعا در دوره اخیر مطرح شده این است که آیا وجود حکومت مشروع در دوره غیبت می‌تواند جایگزین شرط حضور امام(ع) باشد؟

اگر در پاسخ به سوال اول گفتیم بخشی از احکام منوط به اجرا توسط امام معصوم است، آیا امام معصوم خصوصیت دارد؟ اگر حاکمی صالح و حکومتی مشروع بر سر کار آمد، آیا می‌توان گفت که شرط حضور امام(ع) تحقق پیدا کرده است؟ و امام معصوم خصوصیت نداشته بلکه مثال اتمّ و اکمل بوده است و بنا نیست تا روز قیامت دوازده معصوم باشند و اسلام فقط برای دوره حضور نیست. به عبارت دیگر مقصود ادله‌ای که حضور امام(ع) را شرط شمرده است، تعیّن در امام(ع) است یا امام(ع) به عنوان مصداق اتمّ و اکمل است که با وجود و حضور ایشان طبعاً دیگر نوبت به دیگران نمی‌رسد. اما در نبود ایشان اگر کسانی شرایط لازم را داشته باشند و بتوانند حکومت و مدیریت جامعه را به دست بگیرند و اسلام و حاکمیت اسلام را در نظر بگیرند آن احکام اجرا می‌شود؟

مثلاً در مورد جهاد ابتدایی این سوال وجود دارد که آیا از اختصاصات امام معصوم است یا در هر دوره‌ای هر چند در دوره غیبت که دسترسی به امام نیست، اگر زمینه آن فراهم باشد وظیفه‌ای اسلامی است و باید انجام شود؟ یکی از کسانی که در کتاب فتوایی خود، طبق نظر مشهور فتوا داده و مختص امام معصوم دانسته‌، امام‌خمینی است، ولی آیت‌الله خویی برخلاف نظر مشهور معتقد است جهاد ابتدایی در دوره غیبت هم داریم. شاگرد ایشان و استاد ما آیت‌الله شیخ جواد تبریزی نیز همین نظر را دارد. اگر به کتاب «منهاج الصالحین» این دو فقیه مراجعه کنید مشاهده می‌کنید که چنین نظری داده اند. البته امام‌خمینی نیز در جلد دوم کتاب «البیع»، در بحث ولایت فقیه با اشاره به نظر مشهور که جهاد جزو اختصاصات امام معصوم است، آن را قابل بررسی و تامل دانسته و نوشته است: «و ان کان فیه بحث و تامل».

نمونه دیگر در بخش عبادات، نماز عید فطر و عید قربان در دوره غیبت است. نوعا فتوای به وجوب نمی‌دهند و قائل به این هستند که مستحب است و حتی به فرادی خوانده می‌شود. در این باره اختلاف کمتر است و نوعا گفته شده واجب نیست ولی درباره نماز جمعه اقوال مختلفی است، از وجوب عینی یا تخییر گرفته تا حرمت!

نمونه دیگر که مهم است اجرای حدود است. محقق حلی که از بزرگترین فقهای ما به شمار می‌رود، اجرای حدود را مختص امام معصوم شمرده است و لذا در دوره غیبت جاری نمی‌شود. در دوره‌های بعد می‌توان به  میرزای قمی اشاره کرد که در «جامع الشتات» همین نظر را داده است. در دوره معاصر آیت‌الله سیداحمد خوانساری همین نظر را داشت. همچنین آیت‌الله صانعی نیز در اواخر عمر این نظر را پیدا کرد که حدود در دوره غیبت جاری نمی‌شود با این فرق که آیت الله خوانساری این منع را شامل تعزیرات هم دانسته است ولی آیت الله صانعی فقط به حدود در معنای خاص آن محدود می کرد و اصل مجازات را در تعزیرات می دانست.

نمونه دیگر در امر به معروف و نهی از منکر است. محقق حلی در کتاب المختصر النافع که بعد از شرایع نوشته، مرحله جرح و قتل را در نهی از منکر مربوط به امام معصوم(ع) شمرده است اما امام‌خمینی مقید به امام(ع) نکرده و فقیه جامع الشرائط را جایگزین شمرده است. محقق حلی نوشته است: «أما لو افتقر إلى الجراح أو القتل لم يجز إلا بإذن الإمام أو من نصبه و كذا الحدود لا ينفذها إلا الإمام أو من نصبه و قيل: يقيم الرجل الحد على زوجته و ولده و كذا قيل: يقيم الفقهاء الحدود في زمان الغيبة إذا أمنوا، و يجب على الناس مساعدتهم».

اگر امام معصوم(ع) نبود و حکومت صالح هم نباشد در این صورت اصلاً مواردی از این دست قابلیت اجرا ندارد. اما اگر به رغم غیبت امام معصوم(ع)، فقیه جامع شرایط قدرت اجرا داشت آیا این موارد قابلیت اجرا وجود دارد؟ این مساله محل اختلاف است. ظاهر گفته محقق حلی این است که با وجود فقیه جامع شرایط نیز، حدود قابلیت اجرایی ندارد، اما برخی فقها مثل شیخ مفید و امام‌خمینی آن را قابل اجرا می‌دانند و امروز هم قانون بر این اساس است.

مورد دیگری که در روایات آمده و محل بحث قرار گرفته و حداقل در سیره عملی این نکته به وفور به چشم می خورد، مساله قیام و خروج مسلحانه در دوره غیبت است. در برخی روایات از قیام و بسیج نیرو منع شده است و شیخ حر عاملی در کتاب وسائل الشیعه، باب 13 ابواب جهاد را به آن اختصاص داده است با این عنوان: «حکم الخروج بالسیف قبل قیام القائم(ع)» که نشان می‌دهد وی نظر فقهی خاصی از اینها برداشت نکرده یا ابراز نکرده است.

در فقه مرسوم نوعا به این روایات پرداخته و استناد نشده است، البته عمدتا به این سبب که موضوع برای آن مطرح نشده است ولی مستند برخی در سکوت عملی خود بوده است. مرحوم آیت‌الله منتظری همه این روایات را در درس بررسی کرد و در کتاب ولایت فقیه ایشان آمده است. نمونه روشن و معتبر آن این روایت صحیح از ابی‌بصیر از امام صادق(ع) است: «کل رایة ترفع قبل قیام القائم(ع) فصاحبها طاغوت یُعبد من دون الله عز و جل»؛ یعنی هر پرچمی که پیش از قیام حضرت قائم (ع) بلند شود پرچمدار آن و هر کسی که چنین ندایی سر داد، شیطانی و طاغوتی است و ربطی به خدای عزوجل ندارد و هر که به دنبالش برود به دنبال خدا نرفته است.

مفاد برخی از این روایات این است که چنین قیام‌هایی بی‌نتیجه است و لذا یک پاسخ آقای منتظری در نقد استدلال به اینها استناد به نقض عملی آن با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران بود. یک پاسخ مشترک نیز این است که این موضوع مربوط به کسانی است که داعیه مهدویت داشتند نه هر قیام مسلحانه یا بسیج نیرویی که علیه ظلم و ستم یا برای تشکیل حکومت حق است.

از دیگر مسائل مهمی که این اواخر در فقه مطرح شده، موضوع «برپایی حکومت» است. اگر کسی به جدایی دین از حکومت و سیاست به معنای خاص آن معتقد باشد و بگوید دین درباره حکومت نظر و تکلیفی ندارد طبیعتاً دیگر جایی برای پرسش از وضع جامعه در دوره غیبت از این نظر نمی‌ماند. این مساله‌ای فقهی نیست، اما اگر گفته شود که اسلام در این باره بی‌نظر نیست و برخورداری جامعه از نظام سیاسی و انسانی یک ضرورت شمرده شود و ضرورتی عقلایی باشد که شارع آن را تایید کرده باشد، طبیعتاً پرسش های متعددی پیش می‌آید. به طور مثال، آیا می‌توان گفت دوره غیبت دوره سرگردانی و هرج و مرج است؟ آیا می‌توان گفت دوره واگذاری کامل حکومت به دست هر کسی است که حاکم شود؟ آیا زمامداران جامعه شرایط و قیودی دارند؟ آیا حکومت مورد قبول شرع با هر تفسیری که از آن داشته باشیم، افزون بر مسئولیت های مشترک و عقلایی که همه حکومت ها دارند مثل حفظ امینت و نظم وظیفه خاصی به عنوان اجرای اسلام و اجرای احکام دارد؟ آیا جامعه اسلامی و به تبع آن حکومت، در برابر انسان های خارج از قلمرو خود به صورت عام و سایر مسلمانان به صورت خاص مسئولیتی دارد؟ آیا وقتی حکومتی به نام دین تشکیل شد در برابر انسان های دیگر چه مسلمان و چه غیر مسلمان و به صورت خاص در برابر مسلمان ها مسئولیت دارد یا ندارد؟

سوال مهم دیگر اینکه آیا حاکم یا حکومت اسلامی در دوره غیبت تمام اختیارات و مسئولیت‌های امام علیه السلام را در دوره حضور دارد. به صورت خاص، چه فرقی میان قلمرو و مسئولیت چنین حکومتی با حکومت جهانی و موعود امام زمان(عج) وجود دارد؟ اینکه گفته می‌شود ما مسئولیت آماده‌سازی ظهور امام زمان علیه السلام را داریم، این حرف از کجا آمده است؟ آیا ما غیر از انجام تکالیف دینی و شرعی که در کتاب و سنت آمده مسئولیت دیگری نیز داریم؟ نیز این پرسش که اساسا پذیرش اصل دولت و کشور و به عنوان یک واقعیت ناگزیر که الزامات حقوقی خودش را دارد چه نسبتی با بخشی از احکام موجود در فقه دارد؟ یکی از مشکلات هم از نظر داخلی در ساختار قانون گذاری ما از ابتدای انقلاب همین مساله است. مساله مرز یک مسأله مهم و مطرح است، مسأله «تابعیت» یک مسأله مهم است، مساله انفال مطرح است و این همه الزامات حقوقی که این مسائل دارد و از آن سو امت واحده و امت اسلامی را هم مطرح می کنیم. بالاخره به عنوان یک مسلمان و حکومت اسلامی چطور می‌توان به الزامات پدیده «دولت – کشور» پایبند بود؟

در واقع از چشم‌انداز اسلامی و نگاه جهان‌شمول و یکپارچه به جهان اسلام، آنچه در نگاه نخست قلمرو احکام و قوانین برخاسته از آن و نیز مسئله تشکیل حکومت، به شمار می‌رود، امت اسلامی با همه سرزمین‌های تحت نفوذ و حاکمیت آنان است که اجمالا «دار الاسلام» به شمار می‌رود؛ نگاهی که گرچه ممکن است با توجه به گستردگی و پراکندگی آن، تعریف آن ذیل عنوان دولت – کشور یا «دولت مدرن» بر پایه نگاه برخی فلاسفه سیاسی مانند «ژان بدن» در تعریف مفهوم دولت در معنای کنونی آن، کاری دشوار باشد، اما در یک نگاه آرمانی امکان تحقق یک دولت اسلامی برای همه سرزمین‌های اسلامی قابل بررسی است. چنان که امام‌خمینی در وصیت‌نامه بر حرکت امت اسلامی به سوی برپایی «یک دولت اسلامی با جمهوری‌های آزاد و مستقل» تاکید کرده، ولی آشکار است که آنچه واقعیت موجود است، وجود کشورها و دولت‌های متعدد اسلامی است که هر یک دارای استقلال و حاکمیت سیاسی جداگانه است، مانند جمهوری اسلامی که دارای همه شاخصه‌های یک دولت – کشور مستقل و شناخته‌شده است و در کنار عناصر سرزمین، حکومت و حاکمیت، دارای عنصر «ملت» است که در شمار عناصر سه‌گانه یا چهارگانه تشکیل‌دهنده دولت کشور می‌باشد.

معلوم است که پذیرش این واقعیت سیاسی تاریخی در راستای حاکمیت ناگزیر نظم جهانی، الزامات حقوقی بسیاری را برای کشورها و دولت‌ها از جمله ایران پدید آورده و می‌آورد؛ از جمله مسئله تابعیت و الزامات و آثار حقوقی آن و نیز مرزهای تعریف‌شده سیاسی جغرافیایی که اشاره کردم و یکی از آثار حقوقی آن تعیین قلمرو حاکمیت قوانین داخلی است که در حقوق از آن به اصل سرزمینی بودن قوانین نام برده می‌شود. «تابعیت» آحاد یک جامعه را از مسلمان و غیر مسلمان و شیعه و غیر شیعه دارای حقوقی مشترک می کند. همانطور که جنس، رنگ، لباس، زبان و… دخالتی ندارد، آیا دین و مذهب و اعتقادات هم در این مسیر دخیل است؟

اینکه اینک از نگاه فقهی و سیاسی چه نسبتی میان هر یک از دولت‌های اسلامی با امت بزرگ اسلامی است، موضوعی است که در جای خود قابل بررسی است، اما این امر مانع از آن نیست که الزامات و اقتضائات فقهی حقوقی پذیرش عملی واقعیت یادشده و مبنا یا مبانی آن شناخته شود.

بنده در این مجال دو نکته را بیان می کنم و و توجه به الزامات آن می‌دهم و همین هدف بنده است. آنچه شاهد هستیم و می بینیم از جمله این است که چون مسئولیت‌هایی گسترده و طاقت فرسا و بیش از ظرفیت جامعه و حکومت خود را بر دوش گرفته‌ایم و مدعی آنها هستیم، این امر باعث شده در مسئولیت‌های اصلی و مشترک همه دولت ها هم گاهی کم بیاوریم!

میزان پایبندی به الزامات پذیرش عملی دولت – کشور

توجه به الزامات حقوقی از این منظر است که کسی که نگاه فقهی داشته باشد و بتواند بحث و بررسی کند و ما به عنوان یک دولت و کشور که عنوان اسلامی هم داریم، به اقتضائات حقوقی چگونه باید عمل کرد؟ بررسی مقتضیات حقوقی گسترده‌ای که مفهوم دولت – کشور در درون مرزهای سیاسی و بیرون از آن پیش رو می‌گذارد، مانند حق یکسان همه کسانی که در تابعیت آن کشور قرار دارند، به عنوان عضو و مصداقی از افراد «ملت»، صرف نظر از جنس و نژاد و مذهب؛ چنان که به عنوان مثال، یک غیر مسلمان ایرانی حق سکونت و نقل و انتقال در هر جای از سرزمین ایران را دارد، اما یک شیعه دوازده امامی غیر ایرانی نمی‌تواند بدون کسب اجازه از مرز گذر کند و وارد کشور شود و در صورت تخلف با مجازات روبه‌رو می‌شود.

یا مساله رای را در نظر بگیرید، می‌گوییم تمام آحاد کشور چه زن و مرد و چه مسلمان و چه غیر مسلمان همه «حق رای» دارند. رای بالاترین مقامات با رای کسانی که در دور افتاده ترین نقاط کشور هستند یک رای است، رای ناب و غیر ناب نداریم. اینطور نیست که بگوییم یک رای اسلامی است و دیگری غیر اسلامی است. در حالی که مثلا شیعه عراقی یا کویتی در ایران حق رای ندارد و تنها می‌تواند در کشورش در سرنوشت خود دخالت کند. درحالی که در جاهای دیگر می‌گوییم ما «امت واحده» هستیم و مسئولیت مشترک داریم. در سرنوشت یکدیگر مسئولیت داریم و دخیل هستیم و نمی‌توانیم خود را کنار بکشیم.

در مسائل دیگری مانند مالکیت و استخدام و مناصب نیز بسته به موارد همین گونه است؛ چنان که یکی از مسائل مرتبط نیز موضوع اموال عمومی و بیت المال و مسئله انفال و منابعی مانند نفت و گاز است که در حوزه سرزمینی یک کشور اسلامی قرار گرفته و واقعیت‌های حقوقی و عرفی موجود خود را بر برخی چارچوب‌های اولیه فقهی و شرعی تحمیل می‌کند. در مورد انفال، معادن و امثال آن وقتی به فقه نگاه می کنیم متعلق به بیت المال و همه مسلمین است. اگر در اختیار امام یا حاکم اسلامی است و یا مربوط به شخصیت حقوقی است باید دید چرا فقط برای افراد این کشور یا آن کشور است؟ اینها توجیه فقهی می‌خواهد. مثلا اگر دولت اسلامی بخواهد یک معدن را به یک مسلمانی از کشوری دیگر واگذار کند مساله ملکیت غیر منقول را ملاحظه می کنید دشواری های زیادی دارد و قانون نمی پذیرد. این بر چه اساسی است؟

واقعیت‌هایی که در چارچوب مرزهای سیاسی – حقوقی تعریف می‌شود و اهمیت این مرزها چنان است که هیچ کشوری اجازه تعدی از آن را به فرد یا کشور دیگر نمی‌دهد و تعیین مرزها در مناطق مورد اختلاف می‌تواند به کشمکش ‌و درگیری‌های دامنه‌دار و درازمدت بینجامد و در موارد صلح‌آمیز نیز با اهتمام فراوان در پی دستاوردهای حداکثری هستند؛ چنان که اصل 78 قانون اساسی هر گونه تغییر مرزی را ممنوع شمرده و تنها اصلاحات جزئی را با رعایت مصالح کشور، به شرط اینکه یک‌طرفه نباشد و به استقلال و تمامیت ارضی کشور آسیب نزند و با این حال به تصویب «چهارپنجم مجموع نمایندگان» مجلس و نه فقط نمایندگان حاضر برسد، مجاز شمرده‌ و این بالاترین نصاب رأی، آن هم از مجموع نمایندگان است.

در واقع شما مسایلی را پذیرفته‌اید چون عنوان دولت کشور را پذیرفته‌اید و الزاماتی دارد. اگر به اینها پایبند نباشیم این مفهوم ماهیت و معنای خودش را از دست می‌دهد. سوال بنده این است که چه فرقی میان مسائل است؟ ما بخشی از این موارد را می پذیریم و آنقدر اهمیت دارد که برای یک وجب مرز که این طرف و آن طرف باشد اگر دولت اسلامی بخواهد تغییری بدهد این گونه سختگیری قانونی داریم و حساسیت هست و البته درست هم هست. اگر مصلحت‌اندیشی است چگونه است که ما این الزامات را در این حد پذیرفته‌ایم اما مثلا اگر در شورای اسلامی شهر یزد یک هموطن زردشتی بخواهد عضو شورای شهر شود، شورای نگهبان آن را خلاف شرع می‌شمارد؛ درحالی که او هم یک ایرانی و فردی از این ملت است؟ کاری که چند سال پیش اتفاق افتاد و واکنش‌هایی داشت و مجمع تشخیص هم بر خلاف نظر شورای نگهبان نظر داد.

مفهوم «ملت ایران» همانطور که شامل یک فرد مسلمان ایرانی می‌شود شامل هموطن مسیحی و زردشتی هم می شود، اما اگر او بخواهد جایی فرمانده بشود یا مسئول یک بیمارستان بشود یا پاسگاهی را فرماندهی کند دچار محدودیت می شود. سوال این است که چرا؟ چگونه می‌شود از یک سو مفهوم دولت کشور را با الزامات آن بپذیریم در حدی که اگر یک شیعه بدون اجازه از مرز رد شود مانع او می‌شویم، ولی در داخل اینگونه عمل میشود؟!

به نظر ما با نگاه به این واقعیت‌ها و الزاماتی که از نگاه حقوقی وجود دارد و همه در چارچوب‌های کلی فقهی قابل تبیین و بررسی است، نباید و نمی‌توان به عنوان مثال دایره حقوق شهروندی و حفظ نظام معیشت یا نظام مدیریت کشور را محدود به شهروندان مسلمان و برخی از اقلیت های خاص کرد و برای برخی دیگر مشکلات فراهم کرد. البته زمانی که می‌خواهیم فردی را امام جماعت کنیم، امام جماعت شرایط دارد و حتی اگر شیعه امامی هم باشد اگر عادل نباشد نمی توان با او نماز خواند. وقتی می‌خواهد امام جمعه شود یا قاضی شود، شرایط وجود دارد. ولی وقتی می‌خواهد به دانشگاه برود یا مسئولیت جزئی داشته باشد چرا نتواند؟ برخی از قیودی که از نظر اعتقادی می‌آوریم از کجا بر می‌خیزد و چه نسبتی با مفهوم دولت کشور دارد؟

این مسأله قابل توجهی است و با این نگاه است که به نظر ما نظام سیاسی و نظام قانون‌گذاری همانطور که باید حافظ امنیت و حقوق و منافع اکثریت قاطع مسلمان از هر مذهب باشد، باید دارای چنین نسبتی با سایر آحاد ملت باشد و البته همانطور که شهروندان مسلمان باید نگهبان مرزها و منافع کشور و پایبند به قوانین و نظم عمومی و حافظ نظام اجتماعی و سیاسی باشند، سایر شهروندان نیز از هر مذهب و مرامی که باشند چون ایرانی هستند و جزو این ملت هستند، باید چنین مسئولیتی را برای خود قائل باشند و قانون باید زمینه چنین مسئولیت‌پذیری را برای آنان نیز فراهم سازد؛ به ویژه که حتی قید «اسلام» جز در برخی مسئولیت‌های خاص، موضوعیت ندارد.

تمایز دولت‌های مستقر و دولت آرمانی

محور دوم مساله تمایز دولت های مستقر و دولت‌های آرمانی است که بحث اصلی بنده است. سوال این است که بین دولت مشروعی که حاکمیت را در دست دارد و می‌توان از آن با عنوان «دولت مستقر» تعبیر کرد، با آن دولت آرمانی که برای ظهور و برپایی آن دعا می کنیم، چه تفاوت و تمایزی وجود دارد؟ پرسش‌هایی که در آغاز مطرح کردم عمدتاً ناظر بر این بخش است. اینکه در گوشه‌ای و بخشی از سرزمین اسلامی دولتی شکل بگیرد و حداقلی از شاخص‌های یک دولت مشروع را به صورت نسبی داشته باشد و در بسیاری از موارد هم فاقد حداقل‌های اولیه مشروعیت باشد و از باب ناچاری آن را می‌پذیریم، چون جامعه که بدون حکومت نمی‌شود، یا در فرضی که افراد صالح برای تشکیل حکومت اقدام نکرده‌اند و فردی که آمده از نظر ملاک‌های شرعی آدم صالحی نیست ولی اگر رها کند نظم جامعه به هم می‌ریزد و همین مقدار هم مشروعیت نسبی دارد.

پرسش این است که آیا شکل گرفتن چنین دولت اسلامی در یک گوشه به طور مثال در ایران ما، قابل سنجش با دولت آرمانی و جهانی حضرت مهدی(عج) است؟ آیا می‌توان گفت همان رسالت و وظایفی که دولت آرمانی و موعود در اجرای احکام اسلامی دارد، همان وظایف و اختیارات بر عهده دولتی است که اینک در دوره غیبت، با همه محدودیت‌ها در گوشه‌ای شکل گرفته است؟

حرف ما این است که اینکه در یک گوشه‌ای و بخشی از سرزمین اسلامی دولتی شکل بگیرد که حداقلی از شاخص‌های یک دولت مشروع را داشته باشد و در بسیاری از موارد نیز فاقد حداقل‌های اولیه مشروعیت باشد و از باب ناچاری، دارای مشروعیتی نسبی باشد، با آن دولت آرمانی که به صورت نسبی در سخن امام‌خمینی به آن اشاره شده است یا در نگاه کلامی مسلمانان به ویژه ما شیعیان به عنوان دولت جهانی و موعود حضرت مهدی(عج) آمده و ما در انتظار آن هستیم، اساساً قابل سنجش نیست و نمی‌توان گفت ما در راستای شکل گیری امت واحده جهانی، دولت اسلامی می خواهیم حکومت واحده جهانی تشکیل بدهیم.

از برخی نصوص موجود نیز برمی‌آید که میان آن دولت آرمانی و این دولت فاصله است. امامان(ع) هم در دوره حضور چنین داعیه‌ای نداشتند و اصلاً شرایط را برای چنین چیزی فراهم نمی‌دیدند. این تمایز و فاصله چیزی است که در روایات متعدد آمده است و ما نباید بدون بررسی آنها و با نادیده گرفتن آن، زحماتی را برای خود و جامعه و نسل دیندار فراهم کنیم و به نسلی و مردمی که می‌خواهند متدین باشند ولی منطقی که به فرض بنده از دین و فقه ارائه می کنم، برای آنان قابل فهم نیست یا قابل اجرا نیست، فشار بیاوریم. این تمایز و فاصله نکته مهمی است که در برخی روایات نیز در سنجش میان جایگاه و مسئولیت افراد حتی در سطح و جایگاه امامان(ع) و آن دولت یگانه جهانی که از آن به دولت «قائم» نام برده شده، به آن توجه داده شده است و چند نمونه را بازگو می‌کنم.

1- کلینی در روایتی صحیح پاسخ امام صادق(ع) را به پرسش کسی که دلیل تفاوت میان وضع لباس حضرت با لباس علی(ع) را پرسید، نقل کرده که امیرالمؤمنین علی(ع) لباس رایج آن روزگار را می‌پوشید و اگر آن همان لباس را امروز می‌پوشید، انگشت‌نما می‌شد و بهترین لباس در هر زمان، لباس رایج میان همان مردم است، با این افزوده: «غیر أنّ قائمنا اهل البیت(ع) إذا قام لبس ثیاب علیّ(ع) و سار بسیرة علیّ(ع)»؛ یعنی ما نمی‌توانیم ولی وقتی قائم ما اهل بیت قیام کند لباس علی(ع) را می‌پوشد و به روش علی(ع) عمل می‌کند (کافی 1/411).

2- جناب کلینی مشابه همین سخن را در روایت صحیح دیگری از امام صادق(ع) نقل کرده است که روزی علی(ع) پس از خریدن و پوشیدن لباسی ساده فرمود این همان لباسی است که شایسته است مسلمانان بر تن کنند. سپس امام صادق(ع) اشاره کرد که اما آنان امروز نمی‌توانند این را بپوشند و اگر بپوشند مردم می‌گویند او دیوانه است و می‌گویند ریاکار است. (کافی 6/455).

3- واقعیت موجود خود را حتی بر امیرالمؤمنین(ع) نیز تحمیل کرده بود؛ چنان که حضرت در پی ثبات وضع خود برای امکان تغییر و تحول در برخی امور بود و در نهج البلاغه آمده است که فرمود: اگر گام‌هایم بر این جاهای لغزنده استوار می‌شد چیزهایی را تغییر می‌دادم: «لو قد استوت قدمای علی هذه المداحض لَغَیّرتُ اشیاء»؛ اموری که ایشان فهرستی از آنها را در جای دیگر، به نقل کلینی به دست داده و اشاره فرموده است در مورد بدعت به جماعت خواندن نماز نافله رمضان (نماز تراویح) که اقدام کرد و از یک بدعت باز داشت، با واکنش شدید حتی بخشی از سپاهیان خود روبه‌رو شد که ای اهل اسلام! چه نشسته‌اید که سنت عمر عوض شد و او ما را از نماز نافله رمضان باز می‌دارد و ترسید آنان سر به شورش بردارند: «وَ اللَّهِ لَقَدْ أَمَرْتُ النَّاسَ أَنْ لَا يَجْتَمِعُوا فِی شَهْرِ رَمَضَانَ إِلَّا فِي‌ فَرِيضَةٍ وَ أَعْلَمْتُهُمْ أَنَّ اجْتِمَاعَهُمْ فِي النَّوَافِلِ بِدْعَةٌ فَتَنَادَى بَعْضُ أَهْلِ عَسْكَرِی مِمَّنْ يُقَاتِلُ مَعِی يَا أَهْلَ الْإِسْلَامِ غُيِّرَتْ سُنَّةُ عُمَرَ يَنْهَانَا عَنِ الصَّلَاةِ فِی شَهْرِ رَمَضَانَ تَطَوُّعاً وَ لَقَدْ خِفْتُ أَنْ يَثُورُوا فِی نَاحِيَةِ جَانِبِ عَسْكَرِی» (کافی 8/59).

4- در روایتی معتبر از امام باقر(ع) آمده است که امیرالمومنین(ع) دستور به برخی از احکام شرعی در مسائل خانوادگی را به خانواده و فرزندان خود محدود می‌کرد و وقتی سوال شد چه چیز مانع بیان عمومی برای مردم بود، امام باقر(ع) فرمود: ترسید که اطاعت نشود و اگر گام‌های امیرالمؤمنین(ع) استوار می شد، کتاب خدا و قرآن را برپا می کرد: «… قُلْنَا: مَا مَنَعَهُ أَنْ يُبَيِّنَ ذَلِكَ لِلنَّاسِ؟ قَالَ: خَشِيَ أَنْ لَا يُطَاعَ؛ فَلَوْ أَنَّ أَمِيرَالْمُؤْمِنِينَ(ع) ثَبَتَتْ قَدَمَاهُ أَقَامَ كِتَابَ اللَّهِ كُلَّهُ وَ الْحَقَّ كُلَّهُ» (تهذیب 7/463).

امروز مسئولان جامعه و قانون‌گذاری تا چه میزان ظرفیت جامعه، واکنش‌ها و پیامدهای قانون‌گذاری و تصمیمات و الزامات مورد نظر و تاکید خود را لحاظ می‌کنند؟ علی(ع) وقتی می‌دانستند که زمینه عمل به قانونی نیست، آن را در میان عموم مردم مطرح و بیان نمی‌کردند. امروزه چقدر ملاک‌ها و دستورات مختلف به جامعه ارایه می کنیم و به واسطه آن جامعه به تلاطم می‌افتد؟!

5- گویا بر پایه همین ملاحظات کلی بود که علی(ع) در آغاز خلافت خود طبق نقل برخی منابع اصلی اهل سنت از قضات خواست طبق روش گذشته قضاوت کنند: «اقضوا کما کنتم تقضون فإنی أکره الخلاف حتی یکون للناس جماعة» (صحیح بخاری 3/1359). به این دلیل که اگر چنین نمی‌کردند، در جامعه اختلاف ایجاد می‌شد و می‌گفتند امام(ع) حکومت‌های قبلی را تخطئه کرده و آنها را گمراه و منحرف می‌شمارد. شیخ مفید هم در کتاب «الفصول المختاره» که منسوب به ایشان است، همین دستور را نقل کرده و دلیل آن را پرهیز حضرت از اختلاف و واکنش شدید جامعه شمرده است که امام(ع) بخواهد روش خلفای پیش را این گونه تخطئه کند؛ واکنشی که به تعبیر وی می‌توانست از فتنه جمل و صفین و نهروان شدیدتر باشد. مؤید این نقل و گفته، نقل شریح قاضی، به روایت ابراهیم ثقفی شیعی است که علی(ع) به من پیغام داد که به همان روش که قضاوت می‌کردی، قضاوت کن تا کار مردم جمع شود: «بعث الیّ علیّ(ع) أن اقض بما کنت تقضی حتی یجتمع امر الناس» (الغارات 1/123).

البته به بیان برخی از روایات در دوره حضرت قائم(ع) دیگر به این صورت نیست و آن دولت، دولتی آرمانی است. برخی پژوهشگران ملاحظات علی(ع) در نادیده‌گرفتن برخی اصول آرمانی را عبارت از حفظ دین، حفظ کیان امت اسلامی، هدایت و حفظ اساس حکومت شمرده‌اند.

6- نمونه دیگر، روایات چندی است که بیش‌تر آنها از نگاه سندی معتبر است و نوع رفتار علی(ع) با بازماندگان جنگ جمل را بازگو می‌کند و اینکه آنان پس از شکست، مورد عفو و لطف حضرت قرار گرفتند و ایشان به رغم خواست برخی یاران خود همانند پیامبر اکرم(ص) در فتح مکه رفتار کرد و با آینده‌نگری خود که اینان زمانی در مصدر قدرت و حکومت قرار خواهند گرفت، اجازه تعرض به جان و مال آنان را به هیچ رو نداد تا برخورد شدید با آنان مایه تشدید رفتار با اهل بیت(ع) و شیعیان در آینده نشود و در این رفتار خیر و برکت فراوانی برای آینده شیعیان بود.

در حالی که به بیان این روایات رفتار قائم(ع) هنگام ظهور چنین نخواهد بود بلکه مانند رفتار پیامبر اکرم(ص) در راستای ظهور اسلام بود که همه احکام و رسوم دوره جاهلی را نادیده گرفت و با مردم تنها بر پایه عدالت عمل کرد. حضرت قائم(ع) نیز وقتی ظهور کند، مناسبات و احکام دوره غیبت که در میان مردم است و مربوط به دوره صلح و سازش است را باطل ساخته، با ملاک عدالت و با شدت با مردم رفتار خواهد کرد؛ زیرا دیگر مخالفان دولت و قدرتی ندارند و جایی برای سلطه بر شیعیان وجود ندارد. این در حالی است که مفاد صریح برخی از این روایات این است که از نگاه حکم اولی امیرالمؤمنین(ع) مجاز بود، همه پیمان‌شکنان جمل را از میان ببرد و اموال آنان را بگیرد، اما با آن پیش‌بینی چنین نکرد (وسائل 15/76-79). یعنی علی(ع) به‌رغم اینکه در قدرت و حکومت بود اما از این چشم‌انداز در دوره صلح و آرامش بود، ولی شرایط و دوره حکومت آرمانی امام زمان(ع) چنین نیست.

این روایات گرچه نشان می‌دهد که این امر به مصلحت‌اندیشی و تصمیم امیرالمؤمنین(ع) از جایگاه حکومت برمی‌گردد و حکمی ولایی است و نه دایمی و کلی؛ با این حال، چنان که مرحوم آیت‌الله منتظری  گفته است (دراسات 3/295)، ممکن است گفته شود این امر گرچه حکمی موسمی و موردی بوده است، اما با دوام آن تا دوره ظهور به دلیل مصالح و محدودیت‌هایی که در دوره غیبت وجود دارد، ناسازگار نیست.

7- یک نمونه دیگر که در حوزه اجرای حدود وارد شده روایتی معتبر از ابان بن تغلب درباره عدم اجرای حد سنگسار و منع زکات است که طبق این روایت موکول به قیام قائم اهل بیت شده است: «دمان فی الاسلام حلال من الله عز و جل لا یقضی فیهما احد حتی یبعث الله قائمنا اهل البیت، فاذا بعث الله عزّ و جلّ قائمنا اهل البیت حکم فیهما بحکم الله تعالی ذکره: الزانی المحصن یرجمه، و مانع الزکاة یضرب عنقه» (وسائل 9/33).

8- در راستای نگاه یادشده، می‌توان به نظر و تحلیل مرحوم شهید آیت الله بهشتی اشاره کرد که به این نکته مهم به عنوان یک حقیقت در مساله ظهور توجه داده و به آن تاکید کرده است. ایشان می‌گوید که از روایات اسلامی برمی‌آید که پس از کوشش‌های بشر در ساختن نسبی جامعه که هیچ کدام نیز همراه درصد بالایی از موفقیت نیست، جامعه آرمانی با ظهور حضرت به صورت غیرعادی ساخته می‌شود و این به معنای آن است که نمی‌توان و نباید در پی آن جامعه آرمانی که ساخته و پرداخته امام زمان(ع) به صورت معجزه‌آسا است، بود و چون ناموس الهی این است که زندگی بشر در دوران ممتد خود بر محور نظام طبیعت و عادی بچرخد، آن جامعه آرمانی به وجود نخواهد آمد (ولایت، رهبری، روحانیت، ص94-98).

این گفته آقای بهشتی به این معناست که نمی‌توان و نباید در پی آن جامعه آرمانی بود که ساخته و پرداخته امام زمان (عج) به صورتی معجزه‌آسا است، چون ناموس الهی است که زندگی بشر در دوران ممتد خود بر محور نظام طبیعت و عادی بچرخد و آن جامعه آرمانی به وجود نخواهد آمد. آن جامعه آرمانی کار شخصی دیگر و در شرایطی خاص است. اوضاع و احوال باید با ملاک های طبیعی خود و بدون فشار در حد ظرفیت جامعه اسلامی باشد. در واقع آنچه که در این مقایسه به دست می‌آید نوعی نسبی‌گری است؛ یعنی نگاهی حداقلی در تعیین و ترسیم رسالت کلی و وظایف دولت مستقر در سنجش با دولت آرمانی است.

اینکه گفتیم «امکان سنجی دولت حداقلی»، یعنی باید دید آیا از نظر فقهی قابلیت دارد یا ندارد؟ به نظر می‌رسد این نگاه حداقلی در راستای حفظ هر چه بهتر نظام معیشت جامعه اسلامی و بهبود زندگی مسلمانان از یک سو و در راستای حفظ و استواری همین نظام سیاسی است که به عنوان مسئولیتی برای خود و حفظ آن را لازم می‌دانیم. از این جهت قابل توجه است و راهش این است که مسئولیت‌های گسترده دولت را با توجه به واقعیت‌های موجود در الزامات حقوقی کم کنیم. برخی دیدگاهها که درباره محدودیت در اجرای حدود در دوره غیبت مطرح کردم یا اینکه برخی از فقهای ما همه شئون حکومتی را برای فقها قائل نیستند و آنهایی که قائل هستند همه آن را قائل نیستند، اینها را در این راستا قابل استفاده می‌بینیم و حداقل این پیام را به ما می‌دهند که خود شارع و خود فقه و روایات ما و تاریخ ما و سیره امیرالمومنین علی(ع) وقتی چنین اشاره‌هایی در خود دارد و چنین پیام‌هایی به ما می‌دهد، ما باید توان خود را در نظر بگیریم و بار خود را کم کنیم.

به عنوان مثال، آیا دولت مستقری که این همه مشکلات و مسئولیت‌های اصلی دارد برای اجرای تمام این زوایای فقهی ظرفیت دارد؟ بنده تحقیق مفصلی با عنوان «بررسی فقهی حفظ نظام و مسائل آن» دارد که زیر چاپ است. حفظ نظام، در فقه همان حفظ نظام معیشت است، البته نظام سیاسی نیز در ذیل آن تعریف می‌شود. قاعده فقهی حفظ نظام، نظام سیاسی نیست. آنچه که در فقه بارها مورد استناد فقها قرار گرفته این است که هر کاری که منجر به اختلال در نظام اجتماعی، نظام معیشت و زندگی مردم شود، خط قرمز است. حتی امام‌خمینی در بحث ولایت فقیه یکی از ادله مساله ضرورت حکومت را حفظ نظام عام اجتماعی می‌داند و ضرورت نظام سیاسی را مبتنی بر آن کرده است و اگر خود نظام سیاسی به گونه‌ای رفتار کند یا طوری شکل بگیرد یا بخواهد ادامه پیدا کند که مخل نظام اجتماعی و زندگی و معیشت مردم شود، این نقض غرض است، زیرا خود حکومت و نظام سیاسی در راستای آن تفسیر می‌شود. معنا ندارد که مزیت فرع بر اصل شود و زندگی جامعه مختل گردد و این همه مشکلات در سطح جامعه و در خانواده ها ایجاد شود.

چرا این همه مشکلات اخلاقی، فرهنگی و اقتصادی وجود دارد؟ یک دلیل آن این است که متولیان امر بار مسئولیت‌های خود را بیش از ظرفیت یک دولت مستقر سنگین کرده‌اند؛ گویی در عمل می‌خواهیم همین حالا پرچم را به دست امام زمان(عج) بدهیم و هر طور شده زمینه را فراهم کنیم! و گویا ما چنین مسئولیتی داریم! اگر چنین نگاهی حاکم باشد، از برخی مسئولیت‌های اصلی خود در حکومت باز خواهیم ماند.

البته ما یک دولت بزرگ در سرزمینی بزرگ با تاریخ و تمدن بزرگ و فرهنگ ریشه‌دار و مردم و قدرت و منابع فراوان داریم و افتخار مسلمان بودن را داریم. ما از همه این ها خبر داریم و از ظرفیت و استعداد ایرانی با خبریم. اما خود را با دنیا مقایسه کنیم؛ چه جایگاهی داریم؟ دولتی مستقر داریم، اما آیا می توانیم خود را با دولت آرمانی حضرت مهدی(ع) بسنجیم؟! ما می‌توانیم آرزو کنیم ولی باید حد و واقعیت خودمان را از واقعیت موجود تا حقیقت مطلوب بدانیم و ببینیم فاصله چقدر است؟

بی‌دلیل و با نگرش‌های ناقص مردم را به زحمت نیاندازیم، هیچ کسی بعد از پیامبر اکرم(ص) از امیرالمؤمنین(ع) به خدا نزدیک‌تر و دلسوزتر به حال اسلام و احکام شریف آن نبود و نیست. اما ملاحظه کنید جناب کلینی و شیخ طوسی از امام صادق(ع) و ایشان از علی(ع) نقل کرده است: «لا یُقام علی احدٍ حدٌّ بارض العدوّ» (وسائل 28/24). نیز شیخ طوسی و شیخ صدوق از امام صادق(ع) و ایشان از علی(ع) نقل کرده است: «لا اُقیمُ علی رجل حدّاً بارض العدوّ حتی یخرج منها مخافةَ ان تحمله الحمیةُ فیلحق بالعدوّ» (همان). همین مفاد را شیخ طوسی در نقلی موثق از امام صادق(ع)، از امیرالمؤمنین(ع) نقل کرده است: «کان یقول: لا تُقام الحدودُ بارض العدوّ مخافةَ ان تحمله الحمیة فیلحق بارض العدوّ» (تهذیب 10/148). فقهاء نیز به این روایات عمل کرده‌ و فتوا داده‌اند، چنان که شیخ مفید نوشته است: «و لا یجوز إقامة الحدود على الجناة فی أرض العدو و بلاده مخافة أن یحملهم ذلك على اللحوق بالمشركین» (مقنعه 781) و شیخ طوسی نیز در نهایه بر همین نظر تاکید کرده است.

مفاد سخن امیرالمؤمنین(ع) این بود که در سرزمین دشمن اجرای حد نمی‌کنم تا آن شخص به محل امن و تحت حاکمیت اسلامی بیاید. اگر در ورای مرزها و بیرون از حوزه قدرت و حاکمیت خود اجرای حد کنم، ممکن است تعصب و خشم باعث پیوستن شخص به دشمن ملحق شود و نیروی دشمن شود. در حقیقت حضرت تبعات را مورد توجه قرار داده بود. حال شما در وضعیت امروز گسترش مهاجرت‌ها از کشور را مورد توجه قرار دهید و ببینید چه می‌کنیم؟

این در حالی است که پیداست که مفسده پیوستن به دشمن خصوصیت ندارد و پیامد آن می‌تواند جاسوسی به نفع دشمن یا برخی اقدامات خرابکارانه و مخل امنیت جامعه و بقا و استواری نظام باشد که گاه بسی ناگوارتر از پیوستن یک فرد به دشمن است. چنانچه این پیوستن ممکن است در فرد شناخته‌شده مجرم که حد بر او جاری شده، یا در نسبت با برخی نزدیکان او نباشد بلکه مایه فاصله گرفتن مشهود بخشی از جامعه از نظام سیاسی و قرار گرفتن آنان در شمار مخالفان باشد. جامعه اگر نتواند هضم کند، و اجرای حدود را با برخی از رفتارهای نادرست یا توجیه‌ناپذیر ما و شما در حکومت مقایسه کند، واکنش نشان می‌دهد.

چنان که پیشتر نیز گفته شد، حضرت علی(ع) برخی از احکام را برای جامعه بیان نمی‌کرد، چون نگرانی داشت که ممکن است اطاعت نشود و حکم و قانون لوث شود. ما تا کنون چقدر از این تجربه‌ها داشته‌ایم؟ گاه کارهایی صورت می‌گیرد بدون اقدامات پیشگیرانه و تربیتی و ارشادی و چه بسا با تبلیغات سوء بیگانگان، که باعث نفرت‌پراکنی و حتی دشمنی با برخی از احکام شرعی و مجریان احکام می‌گردد. اگر به دنبال این هستیم که نگاه دیگران را به اسلام و تشیع جلب کنیم، باید اهتمام کافی به حرمت نفرت‌پراکنی درباره اسلام و احکام شریعت داشته باشیم.

قاعده «حرمت تنفیر» یکی از قواعد فقهی است، یعنی نباید حکمی داد و کاری کرد که مایه نفرت از دین شود. فقهای ما در جاهای مختلفی به این قاعده استناد کرده‌اند. مثلا چرا وقتی کافر مسلمان شد، وظیفه‌ای درباره نمازها و روزه‌ها و زکات‌های قبلی ندارد؟ برای اینکه اگر این چنین باشد، از همان ابتدا برای او عامل گریزی ایجاد شده است و دیگر به سمت اسلام نمی‌آید.

نگاه کنید جناب فاضل سُیوری در پاسخ به این پرسش که چرا قرآن فرموده طایفه‌ای از «مسلمانان» ناظر اجرای حد زنا باشند و نه غیر آنان: «و لیَشْهَدْ عذابَهما طائفةٌ من المؤمنین»، گفته است برای اینکه اگر غیر مسلمانان حاضر و ناظر باشند و صحنه اجرای حد را ببینند مانع گرویدن آنان به اسلام می‌شود. برای اینکه دیگرانی که بیگانه‌اند و اسلام را درک نمی‌کنند و ایمان ندارند از اسلام می ترسند. وی دلیل بازداشتن اجرای حد در سرزمین دشمن را نیز همین شمرده است: «و قيّد الطائفة بالمؤمنين لئلّا يكون إقامة الحدّ مانعة للكفّار عن الإسلام، و لذلك كره إقامته في أرض العدوّ» (کنز العرفان 2/342). اسلام هراسی که طالبان و شبه طالبان و داعش و شبه داعش ایجاد کرده از همین جنس است. نباید فکر کرد داعش مرزی دارد، برخی از ما چه بسا در ذهن و فکر و گاه عمل خود، داعش مسلک و طالبان مسلک هستیم.

به هر حال، آنچه از سخن و روش حضرت علی(ع) که از موضع حکمرانی بیان شده تنها یک مثال است که در آن دوره مصداق داشته و می‌توانسته مایه نگرانی باشد. اگر چنان نگرانی از اجرای حد در سرزمین دشمن هم نباشد و داخل کشور اسلامی وجود داشته باشد چنین تبعاتی دارد و چیزی برای جامعه قابل هضم نیست. آیا ما می‌توانیم بر سر این مسائل بایستیم و بگوییم «باید» چنین کرد و به طور مثال دست ها را قطع کرد؟!

نکته اصلی در این روایات، توجه و اهتمام بر این است که اجرای حدود نباید بر خلاف مسائلی باشد که شارع یعنی اسلام برای آن ها اهمیتی قائل است این درحالی است که در یک روایت صحیح آمده از امیرالمؤمنین(ع) آمده است که در اجرای حدود نباید یک لحظه هم تاخیر کرد: «فلیس فی الحدود نظرة ساعة». همان امام(ع) که تاکید کرده است اجرای حدود نباید عقب بیفتد، به تبعات اجرای حدود نیز توجه کرده و توجه داده است. یعنی به تبعات آن نگاه کنید و ببینید چه قانونی را می‌گذرانید؟

از این خاستگاه و با همین نگاه است که به نظر ما مفاد این روایات تنها ناظر به عقب انداختن مجازات این فرد و آن فرد تا برگشتن به سرزمین اسلامی نیست بلکه مقصود محدود ساختن آن به زمان مساعد است. این موضوع می‌تواند به عنوان یک سیاست کلی تا زمان فراهم شدن شرایط اجرای حدود شرعی در معنای عام آن باشد هر چند که باعث شود برخی از مجرمان هیچ گاه به مجازات شرعی خاص نرسند.

در تایید آنچه به عنوان امکان‌سنجی عرض شد می‌توان موارد دیگری را نیز در فقه شاهد و موید گرفت، مانند سقوط اجرای حدود در نبود قاضیان دارای شرایط (جواهر الکلام 21/386)، جواز و در واقع وجوب همراهی با دولت‌های جائر و نامشروع در موضوع مقابله با تجاوز دشمن و دفاع از اسلام و مسلمین (جواهر الکلام 21/47)، سهم «مؤلفة قلوبهم» و «فی سبیل الله» در زکات که افزون بر مصادیق مختلف آن در میان کفار، به انواعی از آن در میان مسلمانان نیز گسترش یافته است (تحریر الاحکام 1/404)

اگر قاضی واجد شرایط برای رسیدگی به امور حدود شرعی نباشد هیچ کسی حق قضاوت ندارد. هر کسی که صلاحیت اجرای حد ندارد. اگر به اندازه کافی فقیه بود اجرای حد می‌شود و اگر نبود حد اجرا نمی‌شود، نظام اجتماعی به هم نمی‌خورد. این همه جوامع و کشورها در دنیا هستند که از این حدود و مجازات اسلامی ما ندارند، اصل مجازات است.

ما تاکید داریم از این منظر باید به اجرای سایر احکام اسلامی و با همین ملاک عمل کرد و نظام اجتماعی و نظام سیاسی را از گزند برخی از آسیب‌های حتمی و زیان‌های احتمالی دور داشت. کسانی که به واقع دغدغه حفظ نظام و حکومت را دارند، باید به این احکام و واقعیت‌ها آگاهی و پایبندی داشته باشند.

اخبار مرتبط

پاسخ دیدگاه

لطفا نظر خود را وارد کنید
نام خود را بنویسید